摘要：《洪范》“敬用五事”是儒家修身哲学的源头，具有标识性。“敬用五事”指君王以貌、言、视、听、思五事敬慎其身。联系庶征畴看，此一命题处于王道政治和天人感应的语境中，其基本逻辑是王者之身修则天应之以休征，其身不修则天应之以咎征。天子处位的合法性根源之一在于修身（“敬用五事”），这是中国政治思想的一大变化。汉宋儒学普遍重视五事畴。汉儒借助灾异谴告之说强化了“敬用五事”的重要性。宋儒以王安石和朱子为代表，前者认为“五事”属于人君修身之学，其本在于人心，后者则认为“皇极”是人君立一个作民则的仪表，而修身工夫则在于“五事”。汉宋儒学的诠释，丰富和充实了“敬用五事”的思想内涵，同时又强化和彰显了五事畴的修身之义。

关键词：《洪范》；修身；五事

《洪范》是一篇非常重要的《尚书》文献，意义巨大，影响深远。五事畴是洪范九畴之一，是儒家修身哲学的源头，同时在洪范诠释学中占有重要地位。目前，学界对于汉宋洪范学的论述较多，但是对于五事畴本身思想及其相关问题的研究却很缺乏，即使在论述先秦修身哲学的专著中也难见其踪影。职此之故，本文将着重探讨和掘发《洪范》五事畴的修身思想，并通过梳理汉宋相关诠释来彰显和印证此畴的修身之义。

一、问题与前提

“修身”是中国哲学和思想的重要主题。周人的修身思想有三个来源，一是《洪范》五事畴，二是周人重文重德的传统，三是周人的礼乐实践。五事畴是洪范九畴的第二畴，以王或天子“敬用五事”的修身哲学为中心。所谓“五事”，指五种修身之事，具体指貌事、言事、视事、听事和心事。就现有资料来看，《洪范》五事畴应当判定为儒家修身哲学的源头。在论述五事畴的修身思想之前，如下几个问题需要略加追问和回答：

首先，我们能否用“修身”概念来定性《洪范》五事畴的思想内涵？而这个问题的提出，或者基于“修身”本是一个后起概念，因此我们不能轻易用一个后起概念来概括和指认此前的相关内容；或者基于《洪范》五事畴不存在修身思想，因此我们不能用此一概念来定义之。如果是前者，那么这其实是一个假问题。因为学术史上用后起概念来定性此前相关内容的例子比比皆是，比如“哲学”本是一个外来词，但是我们用它来定性和指认中国思想史上的相关内容。又如《论语》没有直接出现“修身”一词，但这并不妨碍我们用它来概括和指认《论语》中的相关思想。但如果是后者，那么这是一个需要再加讨论的问题，说见下。

其次，《洪范》五事畴本身是讲述修身问题的吗？这个疑问是从其具体思想内容提出来的。对此，笔者的回答是肯定的。从现代中国学术或中国传统哲学所建立的“修身”概念来看，《洪范》“敬用五事”及其具体所指——貌事、言事、视事、听事和心事，这一直是中国哲学关于此一概念的重要内容。从经学解释的传统来看，《洪范》五事畴同样属于修身哲学。《后汉书·律历志中》曰“夫庶征休咎，五事之应，咸在朕躬”，《蔡中郎集·答诏问灾异》曰“修五事于圣躬”，以及王安石《洪范传》曰“五事，人君所以修其心、治其身者也”（《临川集》卷六十五），朱子将“五事”作为人君“操持处”或做工夫处来看待（《朱子语类》卷七十九），都说明了五事畴属于典型的修身哲学。在此基础上，本文即致力于掘发此畴的修身思想。

再次，《洪范》五事畴能否作为中国修身思想的源头，或者说在中国思想传统中有没有比其更早的源头，因而《洪范》五事畴只能作为其流来看待呢？笔者认为，本文的定位是准确的。虽然目前我们不能说殷商以前完全没有修身意识之类的东西，但是从目前资料来看，将《洪范》作为中国修身思想之源头是恰当的。《洪范》是周初著作【1】，是由箕子等人对当时政治思想加以系统总结、反思和高度理论化的结果，具有文献上的标志性意义。而且，从中国修身哲学的整个发展来看，在殷周之际确实没有其他文献可以与之相媲美。有一种意见认为，《尚书·尧典》《皋陶谟》具有修身思想，因此我们应当将这两篇文献作为儒家修身思想的源头。其实，这个意见是不对的。虽然《尧典》《皋陶谟》不是伪书，但是目前我们无法证明这两篇文献的写作早于《洪范》，相反很可能它们是孔子之前的某个时期由东周史官根据古史传说写作出来的，因此尧舜在其中即成为表达周文精神的人格典范（“圣王”）。事实上，尧舜所对应的真实历史时代远比殷周落后和野蛮。因此《尧典》《皋陶谟》所表现的修身思想是流，而不是源。

最后，《洪范》的修身思想涉及五事畴、三德畴和福殛畴，但本文为何单独强调和突出五事畴，将其作为儒家修身哲学之源头呢？“三德”具体指正直、刚克、柔克，是人君（“王”）用以克治其气性的三种行为和方法。福殛畴的“五福”包括“攸（修）好德”一项，而“修好德”按照后起的“修身”概念，无疑属于修身思想。不过，笔者认为，尽管“乂用三德”和“修好德”等内容可以纳入广义的“修身”概念中，但是从洪范九畴的内在关系及其诠释史来看，将五事畴推断为儒家修身哲学的源头是恰当的、稳妥的。一者，五事畴居于第二畴，其重要性高于三德畴，三德畴为第六畴。在洪范九畴中，五事、五纪、庶征三畴高度相关，《洪范》是在天人感应中来确定“敬用五事”的意义和肯定其必要性的。这是一个前提，直接涉及君权神授、人君处位的合法性以及天人和谐、天下太平的问题。从逻辑上来看，“敬用五事”无疑处于“乂用三德”和“修好德”的上位。二者，五事畴直接落实在“身”的概念上，是操持处、下手处或做工夫处，从方法论来看，其修身的含义至为明显。并且，“敬用五事”是一个正向的方法。与此相对，“乂用三德”是负向的方法，其意义指向对于现实权力（“王权”）的掌握，而不是为了成就所谓德行化的圣王人格。“修好德”虽然可以作为一般性的修身观念来看待，但是它很抽象，而没有落实在具体工夫上。三者，从经学解释传统看，“五事畴”被汉儒和宋儒都肯定为修身之学，而得到了大力阐扬；与此相对，“乂用三德”和“修好德”一般不是从修身之学来看待的。在传统注疏中，“乂用三德”往往被当作权力驾驭术或者统御术来看待，而“攸好德”则被错误地训解为 “所好德”（所好者德也），其中“攸”训“所”，“好”音呼到切，故经文所谓“攸（修）好德”（修养美德）之义即长期暗昧不彰，得不到中国传统修身哲学的承认。

需要强调，本文的主要目的是为了阐明《洪范》五事畴的修身思想，肯定其为儒家修身哲学的源头。而为了达成此一目的，本文在方法上即借助于汉宋诠释。换言之，本文对于汉宋相关诠释的梳理，在较大程度上即是为了彰显《尚书·洪范》五事畴的修身内涵及其作为儒家修身哲学之源的思想史意义，因为源与流是相对的。

二、《洪范》五事畴的修身思想

1.五事畴的文本与训释问题

孔子之后的儒家常将修身之“事”，放在个人的伦理实践及其成德上来说，而兼摄伦理和政治，具有一般性。《尚书·洪范》的五事畴则与此不同，它将修身放在一个特殊的个体，即王或天子的身上。所以《洪范》的“五事”，特指天子或人君修身的五事。何谓“五事”？《尚书·洪范》曰：

（1）次二曰敬用五事。

（2）二，五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋（敏），睿作圣。

上引第一段文字，见于《洪范》九畴总叙部分，第二段文字见于分叙部分，是本畴的具体内容。

先看本畴的文本问题。本畴部分文字曾被《诗·小雅·小旻》引用。《诗·小雅·小旻》云：“国虽靡止，或圣或否。民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾。如彼泉流，无沦胥以败。”关于此诗的诗意，《诗序》云“大夫刺幽王”之作，郑玄则云“亦当为刺厉王”之作。（《毛诗正义·小雅·小旻》）总之，《小旻》是一首刺诗，是一首讥刺周幽王或周厉王不敬用五事、不修其身的刺诗。

另外，“敬”“思”“睿”“哲”四字，汉人引经存在异文，今不具论。

再看训释问题。第一个是“五事”的“事”字，这是本畴的一个关键字。“五事”，指针对貌、言、视、听、思五者的修身之事，包括在体的四事和居于体中的思事。从古文字来看，事、使、吏、史本为一字的分化，前三字是从后一字（即史字）分化出来的。《说文·史部》曰：“事，职也。”即职务、官职之义。《洪范》“五事”的“事”字不是用此义。李学勤主编《字源》说：“事，会意字。商代甲骨文作从又持中，又为手之象形，中为猎具，手持猎具会治事意。事与史同源，在甲骨文原本一字，到西周时，事开始从史中分离出来……本义是治事，从事。《论语·颜渊》：‘回虽不敏，请事斯语矣。’引申指事业、事情。”【2】结合《洪范》本文来看，“五事”的“事”字是从事、治事、修治诸义的名词化，兼含修治和事情两义。或者说，“五事”是指五件修身之事，在《洪范》中具体指人君（王或天子）修治其貌、言、视、听、思五件事。总之，《洪范》五事畴是讲人君的修身问题，具体指明了其修身之处及其工夫指向；它是儒家修身哲学的源头。

第二个是“聪作谋”的“谋”字。此字的训释问题长期被学界所忽视。王引之在《经义述闻》卷三中说：“引之谨案，恭与肃、从与乂、明与哲、睿与圣，义并相近。若以谋为谋事，则与聪字义不相近，斯为不类矣。今案，谋与敏同。”【3】王说是对的，“谋”当读作“敏”，二字声通。《论语·颜渊》篇“颜渊问仁”章记颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”此“敏”字即是就听聪来说的。

2.五事畴的修身思想及其意义

《洪范》五事畴及“敬用五事”的含义和思想，可以从如下五点来看：

其一，五事畴的容貌、口言、目视、耳听、心思两两为一组，是体用关系。不过，本畴所说“五事”不是针对每一组之前者（容、口、目、耳、心）来说的，而是针对其后者（貌、言、视、听、思）来说的，这一点很重要。如果是针对前者来说的话，那么“五事”就属于所谓生理学或心理学的问题。很显然，这不符合《洪范》治理天下之义。换言之，这不是一篇政治哲学经典名篇所应当讨论的问题。貌、言、视、听、思五者是容、口、目、耳、心的功能，它们才是人君应当修养和修治的对象。所谓五事，即是针对容之貌、口之言、目之视、耳之听和心之思五者所做的五种修养、修治的工夫，是从政治角度对此五者的修养或修治。这一学问，后人即称之为修身之学。而由此五事，下文故曰“貌曰恭”“恭作肃”云云。因此，“五事”概念不应停留在“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思”一节上，而应当连下文言之。

其二，五事畴的主题是从政治角度主张人君应当修身及如何修身。在中国传统政治话语体系中，人君或天子的修身通常被认为是治平天下的关键，其修身的好坏会直接影响君王统治或国家治理的效果。而人君如何修治其貌、言、视、听、思？孔颖达《疏》曰：“此章所演，亦为三重，第一言其所名，第二言其所用，第三言其所致。”（《尚书正义·洪范》）孔颖达所说极是。“一曰貌”云云为一重，“貌曰恭”云云为二重，“恭作肃”云云为三重。只不过此三重相联为一体，其修身之义是在不断深化和明确化的。所谓“五事”，即貌事、言事、视事、听事、思事，是对于貌、言、视、听、思的修养和修治。此五事专为人君而设，孔颖达《疏》曰：“一人之上有此五事也。”孔《疏》又说：“此五事皆有是非。”（同上）这即是说，修貌、修言、修视、修听和修思各有其准则，其意与《论语·颜渊》篇“颜渊问仁”章一致。具体说来，貌相要做到恭敬，言辞要做到从顺，视见要做到明辨是非，听闻要做到聪慧，思虑要做到睿通幽微。进而，貌恭则敬肃，言从则政治，视明则哲智，听聪则善敏，思睿则圣明。从总体上来看，第二重是五事畴的关键。恭、从、明、聪、睿五者是作为人君修身所必具的德行规范。而能否做到此五者，将此五者修之于身，这关系到作为人君的合法性问题。另外，貌、言、视、听、思五者是否存在主从关系？对于此一问题，《洪范》本文虽然没有明言之，但是我们不能轻易加以否定。

其三，五事畴与庶征畴（第八畴）具有密切关系，“敬用五事”的意义即通过庶征畴直接反映了出来。《洪范》庶征畴曰：“曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋（敏），时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫<舒>，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙<雺—霿>，恒风若。”“豫”，经文本作“舒”字。“舒”，舒缓，与下文“急”字相对。“蒙”，经文本作“雺”字。“雺”同“霿”，愚蒙、昏昧也。【4】曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风，此五者即所谓庶征。庶征有休咎之分。古人通常置身于宗教的天人合一意识中，在后人看来的自然现象在古人看来却属于所谓庶征。“庶征”一词带有比较浓厚的神意色彩。人君修身如何或其敬用五事如何，在神性的天人感应意识中即会导致“休征”和“咎征”两种结果。“敬用五事”与“休征”“咎征”具有因果关系。

顺便指出，据庶征畴可知，与肃、乂、哲、谋（敏）、圣相对的是狂、僭、舒、急、霿五者，它们虽然不见于第二畴的具体文字中，但却暗中包含于其中。肃、乂、哲、谋（敏）、圣五者为善德善行，狂、僭、舒、急、霿五者为恶德恶行。《洪范》认为，五事的臧否不但与上天相感应，而且其休咎皆证验于五种天象（“五征”）中。这种观念，在今天看来当然是不正确的，因为天人两者并不真的存在此种因果关系。不过，《尚书·洪范》将“五事”置入“庶征”之中，这不仅符合当时的宗教观念，而且充分表明，人君的修身具有极端的重要性，其意义指向神性的天，指向最高的存在者，而“五事”在洪范九畴的理论中是人感天应的中介。从感应作用和参赞化育之功来看，“五事”与“庶征”的关系在今天看来仍然具有一定的积极意义，不应全然否定。对于《洪范》的天人感应思想，我们今天既要历史地来看，又要辩证地来看。

其四，关于“五事”与“五行”的关系，传统学者常常将前者纳入后者的叙述结构中，夏侯始昌《洪范五行传》、孔颖达《疏》、蔡沈《集传》均持此种观念。（参见《尚书大传·洪范五行传》《尚书正义·洪范》《书集传·洪范》）。这表明，在他们看来，《洪范》已潜在地包含和运用了五行思维方式。但是必须指出，一者，从历史还原的观点来看，《洪范》本身尚不具备此义。梁启超曾指出，作为一种关联宇宙万事万物的阴阳五行学说兴起于战国晚期，并在此后不断得到发展。【5】现在，我们可以更准确地指出，关联性的阴阳五行思维其实兴起于战国中期，而不是战国晚期。二者，从思想发展的逻辑来看，五事被五行化，这是必然的，可行的。而实际上，西汉经学即将此“五事”正式五行化了，这见于夏侯始昌《洪范五行传》等著作。（参见《尚书大传·洪范五行传》）与此相对，殷人和周人实际上受到的是五元思维方式的影响。五元思维方式与阴阳五行思维方式不同，前者诞生于“五方”（四方与中央）的观念。而据此推断，五事畴本身很可能存在主从关系，即思事是五事的中心。

其五，在《洪范》中，五事畴与三德畴相互配合，它们都是儒家修身思想的源头。《洪范》第六畴曰：“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康，正直；强弗友，刚克；燮友，柔克。沉潜，刚克；高明，柔克。”“三德”即指正直、刚克、柔克这三种行为，它们是王者用来克治和矫正己身之品性或气质的方法。经文所谓“平康”“强弗友”“燮友”及“沉潜”“高明”，即均就人君之品性或气质特点而言。与三德畴相对，五事畴强调对于感官和心君之功能的正向修养。如果说三德畴为负的方法，其特点为“克治”，那么五事畴为正的方法，其特点为“修治”“修养”。并且，五事畴指向天人感应，是天人和谐的工夫源头，而三德畴则指向王者对于作威作福之统治权的把握和守护。进一步，从历代相关注疏和解释来看，五事畴的修身意义得到了肯定和彰显，而三德畴的修身意义则常常被按抑下来。

箕子陈述五事畴的意义有三：一者，具有宗教和政治的双重意义。“敬用五事”面向“天”和王者自身的政治责任，它将王权的合法性来源从单纯依靠祭祀转变为着重依靠修身。同时，通过“庶征”这种客观化的天人感应形式，“敬用五事”即具有宇宙论意义。这即是说，天人和谐有赖于王者的修身（“敬用五事”）。二者，不但指明了修身实践的着手处，而且将其具体化和节目化。从工夫论来看，五事畴的意义重大。三者，确立了儒家修身哲学的源头，对此后的中国古代修身哲学及其相关经学诠释产生了巨大影响。

三、汉儒对五事畴的解释

《尚书·洪范》诠释史悠久，上下二千余年，不过以汉宋两个时期最为重要。本文梳理汉宋相关诠释的一个目的，即在于彰显《尚书·洪范》五事畴的思想内涵。

汉儒对于《洪范》五事畴及“敬用五事”的解释，出现在《春秋繁露·五行五事》《说苑·修文》《论衡·订鬼、言毒》《风俗通义·声音》《蔡中郎集·答诏问灾异》《汉纪·孝惠皇帝纪》和《史记》《汉书》《后汉书》等书篇中。其中，《春秋繁露·五行五事》和《汉书》的相关解释具有代表性。

1.《春秋繁露·五行五事》的解释

《春秋繁露》“五行”诸篇，或以为是董子之作，或以为不是董子之作。就《五行五事》篇来说，笔者认为，它比较可能是董子的著作。《春秋繁露·五行五事》篇（文繁不引）的思想以五行五事为主干，受到了阴阳家的严重影响。笔者认为，其中有两点值得注意：

其一，此篇文章的标题虽然名为“五行五事”，但其实它以“五事”为根本，而以“五行”为变乱灾应。宋人黄震云此篇“言证应”。【6】但是，这个说法舍体言用，其实不很准确。清人凌曙据《汉书·艺文志》云：“五行者，五常之刑气也。《书》曰：‘初一曰五行，次二曰羞用五事。’言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、心思失，而五行之序乱，五星之变作，皆出律历之数，而分为一者也。’”【7】其中“言进用五事以顺五行也”和“貌、言、视、听、心思失，而五行之序乱”这两句话是恰当的，符合《五行五事》的基本思路，但是下文云“五星之变作，皆出律历之数，而分为一者也”，其实《五行五事》篇并没有涉及这一点，这是需要我们注意的。

其二，《五行五事》的解释结构及其解释特点比较简单。第一段属于通说，通言王者五事不能修治的应征或应验。中间数段，即从“五事一曰貌”句起，至“事各得其宜也”句止，是对于《洪范》“五事”经文的具体解释。末数段，即从“王者能敬则肃”句起，至“霜五疾枯”句止，是依据四时五行，对王者修身效应所作的类联性征验解说。（参见《春秋繁露·五行五事》）

综合起来看，《春秋繁露·五行五事》篇是一篇论说五事畴的专文，篇题似乎应当改称为“五事”或“洪范五事”。同时，从其解说特征来看，此文介于《淮南子·时则》《礼记·月令》与《洪范五行传》之间。直言之，它早于夏侯始昌《洪范五行传》的写作，而为后者的先导。

2.《汉书》的相关解释

《汉书》涉及《洪范》“五事”一词的篇目众多，如《律历志》《天文志》《五行志》《艺文志》《匡张孔马传》《谷永杜邺传》等。从本文角度来看，《汉书》关于《洪范》五事畴的思想有两点值得指出：

其一，汉人一般认为，“五行”为本，“五事”为干。五事畴是汉人理解和诠释《洪范》经义的一个重点。如果说“五行”是九畴的根本，那么“五事”是其主干。汉人的这个一般性理解，除了荀悦在《汉纪·孝惠皇帝纪》作了论述外，《汉书·艺文志》曰：“五行者，五常之形气也。《书》云：‘初一曰五行，次二曰羞用五事。’言进用五事以顺五行也。貌、言、视、听、思心失，而五行之序乱，五星之变作，皆出于律历之数而分为一者也。”“进用五事以顺五行”即是“五事”的大意，它阐明了五事与五行的关系，其要义为：五行为本，五事为干，敬修五事则五行之序顺，上天即应之以休征；否则，失修五事，则五行失序，上天即应之以咎征。五事在人，而五行贯通天人。在汉人的理解中，“五行”是贯通上下、天人感应的中介。

其二，“五事”与“皇极”的关系紧密，汉人或以前者统率后者，或以后者统率前者。从用例来看，汉儒多主张以皇极统五事。《汉书·律历志上》曰：“其于人，皇极统三德五事。”《汉书·五行志下》先说“皇之不极”，后言“人君貌、言、视、听、思心五事皆失，不得其中”，这是将“皇极”作为“五事”的判准：人君五事之失与不失，均以其是否得中为标准，故以皇极统五事。这一点也得到了《后汉书·五行六》赞的支持，赞曰：“皇极惟建，五事克端。”这是出自夏侯始昌、刘向、刘歆的看法。与此相对，孔光、谷永则将“五事”和“皇极”并列，且先言“五事”，后言“皇极”，并以为“咎征荐臻，六极屡降”的原因。

归纳起来，汉儒高度重视《洪范》“敬用五事”，并且突出了其“修身”之义。而汉儒为何要突出五事畴的修身之义，这其实是汉儒试图驾驭和抑制皇权的一种重要观念和方法。

四、宋儒对五事畴的解释：以王安石与朱子为例

宋代尚书学著作众多，派系复杂。据学者的梳理，宋代尚书学可分为四期，以王安石《尚书新义》和蔡沈《书集传》的颁行作为划分界线。【8】（参见陈良中）归纳起来，宋代尚书学的发展有三个节点，即王安石的尚书学、朱子的尚书学和蔡沈的尚书学。不过，蔡沈尚书学大抵上是对于朱子尚书学的注疏化，或者说，《书集传》对于五事畴的注释基本上是对于朱子相关看法的扼要概括和重新表达。因此，本节只以王安石和朱子的尚书学为代表来概括宋儒对于五事畴的解释，从而进一步彰显《洪范》“敬用五事”的修身意义。

1.王安石的解释

王安石（1021—1086）对于《洪范》五事畴的解释，主要见于《洪范传》及《尚书新义》。《洪范传》载于《临川集》卷六十五，《尚书新义》已佚，今可参见台湾学者程元敏的辑本。《洪范传》作于治平年间，不晚于治平三年（1066），《尚书新义》晚于《洪范传》，作于熙宁年间。对于五事畴，王安石的看法如下：

第一，王安石认为，在洪范九畴中，五行畴最重要，其次是皇极畴，再次是五事畴。在此基础上，他还着重论述了五行与五事的关系。《洪范传》曰：“五行，天所以命万物者也，故初一曰五行。五事，人所以继天道而成性者也，故次二曰敬用五事。”（《临川集》卷六十五）五行代表天道，五事属于人道。人事应当法象天道，受天道的支配，故五事与五行相配，且受后者的支配。关于“五事”与“庶征”“五福六极”的关系，《洪范传》曰：“自五事至于庶证各得其序，则五福之所集，自五事至于庶证各失其序，则六极之所集，故次九曰嚮用五福、威用六极。”（同上）这段话强调了“五事”的重要性：从五事、庶证（征）到五福六极，“五事”是这条因果系列的源头。

第二，王安石认为“五事”属于人君修身之学，并在此基础上认为“五事”之本在于人心，主张在人心上做“敬”的工夫，将“敬”看作“五事”的根本精神和方法。《洪范传》曰：“五事，人君所以修其心、治其身者也，修其心、治其身而后可以为政于天下，故次三曰农用八政。”（同上）在王安石看来，“五事”的修身之学包括修心和治身两个方面。关于“敬”，《洪范传》曰：“敬者何？君子所以直内也，言五事之本在人心而已。”（同上）“敬”是“五事”的根本精神和方法，其实践之本地在于人心。“敬”为一，推而为五，即所谓“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”。在《洪范传》中，王安石不但在此对于何以能够做到“貌曰恭”云云作了解释，而且进一步追问了修身次序及其重要性。在他看来，“思”最重要，“五事以思为主”；“貌”最次，“而貌最其所后也”。（同上）但是从先后顺序来看，修身以貌最先，其次言、视、听，最后为思。当然，这是从逻辑上来说。从实践来看，情况其实很复杂。王安石还认为，“思”的最高境界是无思无为的圣功。（参见同上）

第三，对于“五事”与“庶征”的关系，王安石作了自然主义的解释，完全消除了《洪范》天人感应的古义。这一点遭到了宋儒及后代学者的反复批评。从尚书学来看，这是值得特别注意的。王安石所论庶征畴大义，见于《洪范传》，亦见于林之奇《尚书全解》卷二五所引王安石《尚书新义》。归纳起来，王安石的观点及论证包括三点：其一，他训“庶征（徵）”的“征（徵）”字为“证（證）”，而“证（證）”用证验、验证义。（参见同上）而他之所以训“征（徵）”为“证验”义的“证（證）”，这与他将“庶征”看做“五事”的自然证验有关。其二，他训“时雨若”云云的诸“若”字为“似”“像”。如说：“降而万物悦者，肃也，故若时雨然。”（《尚书全解》卷二十五）这种解释从训诂看，这当然是错误的，误解了经文本义。其三，王安石对于庶征畴，特别是对于“五事”与“庶征”关系持自然主义的哲学观，而因此《洪范》本具的天人感应思想及天的神圣性即被其消解殆尽。

2.朱子的解释

在《尚书》诸篇中，朱子（1130—1200）非常重视《洪范》。《洪范》与《大禹谟》是朱子等学者推求“二帝三王之心”的两个核心文本依据。在洪范九畴中，朱子非常重视五事畴。对于“五事”，朱子有三个论点值得注意：

第一，就实然逻辑来看，朱子认为，五行是本，是发源处，五事是操持处，皇极是归总处；但从重视程度来看，朱子最重视皇极畴，其次是五事畴。《朱子语类》（下简称《语类》）言及皇极、五事两畴的文字众多。在《朱子语类》卷七十九，朱子多次阐明洪范九畴的关系，如说：“一五行，是发原处；二五事，是总持处；八政，则治民事；五纪，则协天运也；六三德，则施为之撙节处；七稽疑，则人事已至，而神明其德处；庶征，则天时之征验也；五福、六极，则人事之征验也。其本皆在人君之心，其责亦甚重矣。‘皇极’，非说大中之道。”朱子在此不但阐明了九畴的逻辑关系，而且表明其思想重点。朱子最重视皇极畴，其次是五事畴。在他看来，前四畴是皇极畴的前提，皇极畴是前四畴的归总，而五事畴是皇极的下功夫处。我们看到，朱子以皇极畴为洪范九畴的中心，这与王安石以五行畴为洪范九畴的中心是很不相同的。顺便指出，朱子以皇极畴为洪范九畴的中心，这个观点其实发源于曾巩。朱子曰：“若有前四者，则方可以建极：一五行，二五事，三八政，四五纪是也。后四者却自皇极中出。三德是皇极之权，人君所向用五福，所威用六极。此曾南丰所说。诸儒所说，惟此说好。”（《朱子语类》卷七十九）

第二，朱子认为“皇极”与“五事”相贯通，两者有因果关系，前者是果，后者是因。什么是“皇极”？朱子批评了“大中”的训解，他认为“皇”应当训“君”，“极”应当训“至极”，训“标准”。《语类》卷七十九曰：“‘五，皇极’，只是说人君之身，端本示仪于上，使天下之人则而效之。”又说：“‘皇极’二字，皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准。”（同上）【9】这是朱子的新解。从《洪范》本身来看，“皇极”的本意是说人君应当建立其统治或治理天下的中道，而不是说人君应当以身作则。朱子改变了《洪范》的原意，认为“皇极”是指人君通过正身、修身的工夫而使自己成为天下人所效法的人格典范，即“言王者之身可以为下民之标准也”（同上）。这其实是《大学》的路数。朱子对“皇极”作“人君为治之心法”的新诠（同上），这直接将其与“五事”关联了起来。《语类》卷七十九曰：“五行是发源处；五事是操持处；八政是修人事；五纪是顺天道；就中以五事为主。视明听聪，便是建极，如明如聪，只是合恁地……其实都在人君身上，又不过‘敬用五事’而已，此即‘笃恭而天下平’之意。”（同上）从引文来看，朱子的逻辑很清晰：“皇极”是人君立一个作民则的仪表，但修身的具体工夫都交给了“五事”，貌、言、视、听、思五者即是修身的“操持处”或“总持处”。

第三，五事与庶征的因果关系是《洪范》庶征畴本有之义，但是就如何理解这种因果关系，宋代学者或起新义，朱子的看法即居于汉儒和王安石之间，对于二者都作了批评。首先，朱子肯定了庶征畴的天人感应之义。如朱子曰：“《洪范》却可理会天人相感。庶征可验，以类而应也。秦时六月皆冻死人。”（同上）其次，朱子以“理会”之法解释了《洪范》的感应说。所以对于他而言，感应是理在事上的呈现，并通过人感天应表现出来。很显然，朱子不赞成“天”是神性的存在，而认为“天”是一包含主宰义的理体和源头。概括说来，朱子的看法是“只于五事上体察是有此理”，具体说来是“肃是恭肃，便自有滋润底意思，所以便说时雨顺应之”云云。（同上）需要指出，朱子这种以“理”会或以“理”解之的说法，其实也不合于《洪范》天人感应的古义。再次，朱子批评了汉儒以为“必定”的天人感应说。汉儒认为人君作某事不肃，则必定会有多雨之应，这是朱子所不能同意的。最后，朱子也批评了王安石的解释。王安石将《洪范》“五事”与“庶征”的天人感应作譬喻说，以自然主义观念消解了《洪范》的天人感应之义，朱子对此作了批评。

根据王、朱二人的解释，《洪范》“敬用五事”的修身之义无疑在宋代得到了空前强调，其内涵得到了更为深入而复杂的诠释，朱子的解释尤其贴近《四书》传统的修身之义。应当说，宋儒的解释也同时在一定程度上彰显了《洪范》五事畴本身的修身之义。

五、结 语

“修身”是儒家哲学的重要主题之一，但《尚书·洪范》五事畴的修身思想长期受到学界的忽视，其作为儒家修身哲学之源的意义至今未能得到明确肯定。现在，我们可以断定，《尚书·洪范》“敬用五事”是儒家修身哲学的源头，其思想内涵不但很丰富，而且很系统；其经学诠释源远流长。汉宋儒者的诠释不但将《尚书·洪范》五事畴的修身意义彰显了出来，而且作了较大程度的充实、丰富和提高。

从《尚书·洪范》本文来看，“敬用五事”的“敬”是工夫，“事”兼含修治和事情两义。“五事”具体指在体的貌事、言事、视事、听事和居于体中的思事。“敬用五事”指君王以此五事敬慎其身。貌、言、视、听、思五者是修养、修治处，恭、从、明、聪、睿五者是其具体规范，肃、乂、哲、敏、圣是其指向。联系庶征畴来看，“敬用五事”所处的语境是王道政治和天人感应，其基本逻辑是王者之身修（曰肃、曰乂、曰哲、曰敏、曰圣）则天应之以休征（时雨若、时旸若、时燠若、时寒若、时风若），王者之身不修（曰狂、曰僭、曰舒、曰急、曰霿）则天应之以咎征（恒雨若、恒旸若、恒燠若、恒寒若、恒风若），两者具有因果关系。因此“王”与“天”的感应即有赖于“敬用五事”。也因此，“敬用五事”是君王处位的合法性根源。另外，在《洪范》中，五事畴和三德畴相互配合。“乂用三德”是人君对于其自身品性的克治，不过其目的在于天子对于统治权力的把握。从传统注疏来看，三德畴常常被当作权力保护术和御臣术来看待，因此它基本上没有成为汉宋修身哲学讨论和诠释的对象。

五事畴是汉宋修身哲学讨论和诠释的重要对象。汉儒对于洪范九畴作了系统重构。他们借助于灾异谴告之说，并通过咎征之应及五行思维方式，特别强调了人君修身、“敬用五事”的重要性。他们之所以强调五事畴，这与当时皇权日益高涨的政治现实及汉代经学的大旨是一致的。汉代经学的大旨是通过所谓灾异谴告说来驾驭和抑制皇权，并通过人君的恐惧修省（修身）来呈现其积极意义。应该说，在此点上，汉儒对于“敬用五事”的诠释与《洪范》的本旨高度一致。

宋儒同样重视《洪范》“敬用五事”的修身哲学，王安石和朱子是其中的代表。王安石认为，“五行”是九畴的根本，而“五事”是“庶征”和“五福六极”的原因。他认为“五事”属于人君修身之学，其本在于人心，故主张在人心上做“敬”的工夫，而“敬”是修养“五事”的根本精神和方法。（参见《临川集》卷六十五；《尚书全解》卷二十五）应当说，王安石推进了对于《洪范》五事畴修身之义的诠释。朱子同样很重视五行、五事和皇极三畴。他认为“五行”是本，是发源处，“五事”是操持处，“皇极”是归总处；“五事”与“皇极”具有因果关系。在他看来，“皇极”指人君立一个作民则的仪表，而其修身工夫则为“五事”。他认为，貌、言、视、听、思五者是修身的“操持处”或“总持处”。（参见《朱子语类》卷七十九）无疑，“五事”的修身意义在朱子那里得到了进一步的强调。

总之，《尚书·洪范》五事畴的修身思想是丰富的、系统的，“敬用五事”是儒家修身哲学的源头，意义重大。汉宋儒学的诠释，丰富和充实了“敬用五事”的思想内涵，同时强化和彰显了其修身之义。此外，从当代诠释的角度来看，《尚书·洪范》的修身哲学似乎可以推进一步，即将五事畴的“敬用五事”、三德畴的“乂用三德”和福殛畴的“攸（修）好德”都看作修身哲学的内涵。其中，“修好德”是其指导观念，“敬用五事”和“乂用三德”是其做工夫处，前者为正的方法，而后者为负的方法。无疑，这种诠释是很有进步意义的，甚至在一定程度上似乎更能发挥其旨意。但是这样一来，不可避免地，相关解释即会严重忽视《尚书·洪范》“王”的角色及洪范九畴原有的区隔，而将所谓修身实践落实在一个普遍性的个体身上。因此这种解释只具有当代经学诠释的新意义，却很难说是《尚书·洪范》的本义。

注释：

【1】丁四新：《近九十年〈尚书·洪范〉作者及著作时代考证与新证》，载《中原文化研究》2013年第5期。

【2】李学勤主编：《字源》，天津古籍出版社，2012年，第227-228页。

【3】王引之：《经义述闻》，江苏古籍出版社，2000年，第85页。

【4】顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》（第3册），中华书局，2005年，第1190页。

【5】梁启超：《阴阳五行说之来历》，载顾颉刚编著：《古史辨》（第5册），上海

古籍出版社，1982年，第343-362页。

【6】【7】苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年，第387页。

【8】陈良中：《宋代尚书学成就及其影响》，载《中国社会科学报》2016年3月

15日。

【9】笔者曾指出，朱子对于皇极畴的解释深受《大学》正心诚意之说的影响。（参见丁四新：《论〈尚书·洪范〉的政治哲学及其在汉宋的诠释》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》2015年第2期；丁四新：《再论〈尚书·洪范〉的政治哲学——以五行畴和皇极畴为中心》，《中山大学学报(社会科学版)》2017年第2期。）